MAKNA ZAHIR DAN BATIN AL-QUR’AN

Oleh: Harkaman, M. Hazir Rahim, Nenden Pupu

   A.     Abstraksi

“Al-Qur’an mengandung kemungkinan makna yang tak terbatas. Ia menghadirkan berbagai pemikiran dan penjelasan pada tingkat dasar dan eksistensi yang absolut. Dengan demikian, ia selalu terbuka, tak pernah tetap dan tertutup hanya pada satu penafsiran makna.” Itulah kalimat dari pemikir keturunan Al-Jazair, Muhammad Arkoun, yang dapat memberi gambaran keluasan makna yang terkandung dalam al-Qur’an, sebagaimana yang dikutip Quraish Shihab (Membumikan Al-Qur’an, 2011).

Untuk memulai pembahasan kali ini, perlu diketahui bahwa dalam pembahasan semantik (makna bahasa), karakteristik teks yang paling penting dalam kajian-kajian kritis kontemporer ialah perbedaan antara teks yang berwatak murni “informatif” dengan teks berwatak “sastra.” Pada teks yang berwatak murni informatif, teks hanya mengandalkan aspek kejelasan sebagai tolak ukur rendah dan tingginya makna ayat. Akan tetapi, pada yang berwatak sastra, tidak hanya berbeda dengan teks-teks lainnya (kejelasan makna), teks juga mampu berbeda dengan dirinya sendiri (Nasr Abu Zaid, 2002).

Sebagai contoh bagaimana teks membedakan dan menjelaskan dirinya dapat kita lihat pada ayat-ayat makki dan madani atau nasikh dan mansukh. Bila kita mengambil dan meneliti contoh ayat-ayat semacam itu, akan kita dapati bahwa selain maknanya yang informatif, al-Qur’an memiliki keluwesan tersendiri yang memungkinkan lahirnya pemahaman yang berbeda. Dengan kata lain, pada hakikatnya, yang menyebabkan perbedaan pemahaman terhadap ayat al-Qur’an tidaklah satu arah (di pihak pembaca), melainkan juga berada di pihak teks itu sendiri, karena teks memiliki semacam mekanisme tersendiri untuk mebedakan dirinya sendiri.

Berangkat dari sana, al-Qur’an sebagai pedoman seharusnya tidak dimaknai sebagai benda mati di hadapan umat muslim, karena sebagaimana ia menjelaskan dirinya sendiri (yufassiru ba’duhu ba’dhan), al-Qur’an nyata-nyata bukanlah teks statis, sebaliknya justru mewujudkan dirinya sebagai teks yang sangat hidup dan dinamis. Namun, kedinamisan al-Qur’an tidaklah berimplikasi pada inkonsistensi, melainkan variasi makna sesuai realitas.

Dalam perkembangan dan “interaksi” yang dinamis serta mekanisme yang dibangun untuk dirinya sendiri tersebutlah, dapat kita benarkan bahwa al-Qur’an di samping melingkupi aspek zahir, ia juga melingkupi aspek batin. Maka, pada kesempatan ini, kami berupaya untuk menjelaskan salah satu pembahasan penting Ilmu Tafsir, yaitu makna zahir dan batin dalam al-Qur’an beserta keabsahan masing-masing ayat tersebut berdasarkan dalil naqli dan juga aqli.

B.     Kata Kunci

Zahir, Batin, Takwil, Tafsir, Nash, Mu’awwal, Mujmal, Muhkam, Mutasyabih.

C.      Seputar Definisi

Umumnya, makna zahir adalah makna yang ditunjukkan lafadz dan dipahami dari wacana Arab. Dalam kitab tafsir wa mufassiruun karya az-Zahabi, disebutkan bahwa lafadz al-Qur’an adalah dimensi zahir, sedangkan dimensi yang disebut sebagai batin adalah takwilnya.[1] Dalam pendekatan semantik mengenai ayat zahir dan batin, Nasr Abu Zaid (2002) menyebutkan empat pembagian makna teks dimana zahir tidak langsung tergolong dalam “yang terjelas.” Di antara pembagian itu ialah nash, dzahir, takwil atau mu’awwal, dan mujmal.

Yang dimaksud dengan makna teks “Nash” adalah ia sangat jelas dan tidak mengandung kemungkinan makna lain kecuali satu makna, seperti dalam ayat, “Maka, puasa tiga hari pada saat haji dan tujuh hari setelah kamu pulang, jumlah harinya sepulu hari penuh…”

Kemudian, yang disebut “Zahir” adalah makna teks yang jelas, namun memiliki kemungkinan makna lain, maka makna yang dipilih adalah yang diunggulkan, seperti pada ayat, “Maka, barangsiapa yang terpaksa secara tidak aniaya dan tidak melampaui batas…” Padahal, kata baghi dalam pengertian “melampaui batas” dapat juga bermakna “tidak mengetahui.”

Sementara itu, “takwil” atau “mu’awwal” adalah teks yang mengandung lebih dari satu makna, namun yang dipilih adalah makna yang jauh disebabkan adanya dalil, seperti pada ayat, “Dan, Dia bersamamu di mana pun kamu berada.” Kata bersama (Ma’a) di sini tidak mungkin dimaknai sebagai kedekatan zat, maka harus dialihkan menjadi seperti kekuasaan atau ilmu.

Kemudian, makna mujmal adalah makna yang kadang bisa tersurat dan bisa juga tersirat, ia memerlukan sesuatu yang tersembunyi. Dalam hal ini, maknanya bersifat “indikatif” (dhimniyyah).

Dalam bukunya, Husain ad-Dzahabi mengutip pandangan para ulama terdahulu mengenai makna zahir dan batin, di antaranya adalah pendapat Abu Ubaidah dan Ibn Nuqaib. Menurut  Abu Ubaidah, Makna zahir adalah kabar dari kisah-kisah al-Qur’an tentang umat terdahulu dan cobaan yang ditimpakan bagi mereka, sementara aspek batinnya adalah nasihat dan peringatan al-Qur’an dari kabar dan kisah tersebut. Sementara itu, menurut Ibn Nuqaib, makna zahir adalah sesuatu yang maknanya jelas bagi ahli ilmu, sementara makna batin adalah makna yang terkandung dari rahasia-rahasia yang diangkat (disingkap) Allah bagi ahli hakikat.

Berangkat dari sana, tingkatan makna tersebut memengaruhi munculnya corak penafsiran tertentu yang biasa kita nisbahkan sebagai Tafsir Isyariy dan Tafsir Bathiniy. Kedua corak penafsiran ini memiliki orientasi yang sama, yaitu menyingkap makna terdalam (hakiki) dari al-Qur’an. Kendati demkian, Quraish Shihab membedakan keduanya. Menurutnya, perbedaan terletak pada pandangan terhadap lafadz/kalimat ayat. Dalam tafsir isyari diakui lafadz dan maknanya, namun ditambahkan makna baru dari isyarat yang diperolehnya. Berbeda dengan itu, pada penafsiran batini, yang diakui bukanlah makna kalimat yang digunakan, melainkan makna isyarat yang dimaksud ayat. Dengan kata lain, makna lahiriah lafadz untuk orang-orang awam, sedangkan makna batinnya untuk orang-orang khusus.

D.     Pembuktian

Untuk mengawali pembicaraan mengenai makna ayat al-Qur’an yang sifatnya zahir dan batin, penulis terlebih dulu mengutip firman Allah Swt. yang berbunyi sebagaimana berikut:

“Demi kitab (Al Quran) yang menerangkan. Sesungguhnya Kami menjadikan Al Quran dalam bahasa Arab supaya kamu memahami(nya). Dan Sesungguhnya Al Quran itu dalam Induk Al kitab (Lauh Mahfuzh) di sisi Kami, adalah benar-benar Tinggi (nilainya) dan Amat banyak mengandung hikmah.” (QS. Az-Zukhruf: 2-4).

Ayat di atas menjadi landasan bagi para sufi, bahwa sesungguhnya al-Qur’an itu memiliki tingkatan, yaitu al-Qur’an yang berada di alam materi dan al-Qur’an yang tidak berada di alam materi. Selain ayat tersebut di atas, ada beberapa ayat lainnya yang juga menjelaskan adanya tingkatan makna di dalam al-Qur’an:

“Katakanlah: “Semuanya (datang) dari sisi Allah”. Maka mengapa orang-orang itu (orang munafik) hampir-hampir tidak memahami pembicaraan sedikitpun? (QS. An-Nisa : 78).

“Maka Apakah mereka tidak memperhatikan Al Quran? kalau kiranya Al Quran itu bukan dari sisi Allah, tentulah mereka mendapat pertentangan yang banyak di dalamnya.” (QS An-Nisa: 82).

 

“Maka Apakah mereka tidak memperhatikan Al Quran ataukah hati mereka terkunci?”( QS. Muhammad: 24).

Dan beberapa riwayat juga menyebutkan secara gambling tentang makna yang terkandung di dalam al-Qur’an.

أخرجه الفريابي من رواية الحسن مرسلا عن الرسول صلي الله عليه وسلم أنه قل :”لكل آية ظهر وبطن، ولكل حرف حد، و كل حد مطلع”

“Alfuryabi meriwayatkan hadits hasan mursal dari Rasulullah Saw. Sesungguhnya Nabi bersabda, “Setiap ayat itu mempunyai makna zahir dan bathin, setiap huruf terdapat batasan, dan setiap batasan terangkat.”

أخرجه الديلمي من رواية عبد الرحمن بن عوف مرفوعا إلي رسول الله صلي الله عليه وسلم أنه قال :”القرآن تحت العرش، له ظهر وبطن يحاج العباد”.[2]

“Ad-Dailami meriwayatkan hadits marfu’ dari Abdurrahman bin ‘Auf, Rasulullah Saw. Bersabda, “Al-Qur’an itu di bawah ‘arsy, terdapat makna zahir dan batin yang menjadi hujjah bagi para hamba.”

Ayat Zahir

Berdasarkan contoh-contoh dan pemaparan di atas, untuk kambali memperjelas pamahaman kita terkait makna zahir dan batin ayat, berikut penulis menyampaikan beberapa contoh di antaranya:

“Dan tetap kekal Dzat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan.” (QS. Ar-Rahman).

Pada ayat tersebut di atas kata “wajhu” berarti wajah. Akan tetapi bertentangan dengan ayat yang mengatakan bahwa Allah tidak menyerupai sesuatu. Oleh karena itu, makna yang paling kuat adalah dzat. Jadi yang dimaksudkan ayat tersebut di atas adalah Dzat Tuhan yang kekal.

Ayat Batin

Sesungguhnya Allah beserta orang-orang yang sabar.” (QS. Al-Baqarah: 153).

Kata “ma’a” yang berarti bersama tidak bisa diartikan secara zahiriah, karena mustahil keberadaan Tuhan bersama dengan hamba-Nya dalam makna lahir. Oleh karena itu, kata“ma’a” harus diartikan secara batin agar dapat dipahami maksudnya. Hal semacam inilah yang akan menggiring kita kepada penafsiran bathiniah.

Pendalaman Akal

Untuk melakukan pendalaman argumentasi rasional terkait makna zahir dan batin, penulis membatasi diri untuk meninjaunya dari pandangan seorang filosof dan mufassir besar, yaitu Sadr al-Din Muhammad Shirazi (979-1050/1571-1642). Ia dikenal dengan sebutan Sadr al-Muta’allihin atau Mulla Sadra. Ia juga adalah salah seorang filosof terbaik Iran, selain Ibn Sina, yang hidup di era dinasti Safawi.

Sebenarnya Sadra memang merupakan pemikir yang mendalami ‘irfan, karena itu corak penafsirannya pun lebih mengarah ke sana. Namun, sejak ia tinggal di Shiraz, di akhir hayatnya, ia memutuskan untuk membuat tafsir yang lebih komprehensif, yang tidak berat sebelah pada hanya satu metode. Oleh karena itu, kita bisa mendapati pada tafsiran Mulla Sadra beberapa corak lain, termasuk riwayat dan linguistik.

Dalam metodologi penafsiran Mulla Sadra, hal yang harus dipahami lebih awal untuk mengurai keniscayaan makna zahir dan batin adalah bahwa dunia tempat kita tinggal ini berada di tingkatan terendah dari tingkatan seluruh realitas. Dalam teorinya, ia menggagas gradasi (tasykik) yang menjelaskan keseragaman realitas sekaligus keberagaman realitas itu sendiri berdasarkan tingkatan alamnya. Biasanya konsep ini dapat kita pahami melalui konsep wujud yang hakikatnya satu (sama), namun berdasarkan tingkatannya memiliki perbedaan derajat dari yang paling sederhana hingga yang paling berangkap. Setali dengan itulah, ia membagi realitas ke dalam alam materi atau fisik, immateri atau imajinal, dan intelektual atau supra-imajinal.[3]

Berpijak dari pemaparan di atas, Mulla Sadra juga menerapkan hal yang sama pada teks suci al-Qur’an yang diyakininya mewakili realitas hakiki. Lantaran itu, teks al-Qur’an selain yang kita lihat dan baca di dunia ini, juga memiliki realitasnya di tingkatan yang lebih tinggi, mulai dari imajinal, hingga supra-imajinal.

Mulla Sadra menentukan sarat tertentu untuk seseorang dapat dikatakan pantas disebut penafsir esoteris al-Qur’an. Menurutnya, di samping seseorang memiliki penglihatan batin dan kemampuan menyingkap dan menangkap makna, ia juga harus menguasai ilmu-ilmu lahir, seperti Linguistik dan Syariat agar satu ayat dengan ayat lainnya tidak saling bertentangan.

Sebagai contoh, kala menafsirkan makna cahaya pada surat an-Nur. Menurut Sadra, cahaya di sana tidak bermakna cahaya sebagaimana yang kita pahami sehari-hari atau dari sebatas penjelasan bahasa dan Teologi yang terhijab dari makna hakiki cahaya itu sendiri. Lebih jauh dari itu, cahaya adalah salah satu asma’ Allah Yang Agung; Dia-lah yang dengan nama tersebut memancarkan cahaya-Nya (iluminasi) dan mengaktualisasikan realitas serta mewujudkan mahiyahnya.

Lebih lanjut, menurut Sadra, cahaya bisa termasuk dalam makna ekuivokal (musytarak lafdzhi), makna literal, dan makna metafora. Sebagai contoh, cahaya dapat dimaknai cahaya bulan, cahaya lampu, cahaya intelek, cahaya iman, bahkan cahaya takwa. Maknanya tetap satu dan tidak bertentangan, hanya saja bahasanya berbeda sesuai tingkat realitas dari nasut hingga malakut.

Makna cahaya tidak bisa didefinisikan melalui demonstrasi (burhan). Ia adalah realitas non-komposit (basith) yang tidak memiliki genus dan diferensia. Alih-alih dijelaskan, justru ialah yang menjelaskan segala seuatu (brings to manifestation), karena ia jelas dengan sendirinya (self-manifesting). Oleh karena itu, dari sana Mulla Shadra menguraikan cahaya dalam gradasi, dari yang rendah hingga paling tinggi; realitas cahaya tetaplah satu, namun intensitasnya berbeda. Terakhir, sebagaimana mata kita tidak dapat melihat cahaya yang telalu terang, begitupun Cahaya Hakiki (nuur ‘ala nuur) tidak dapat ‘dilihat’ bukan karena tidak jelas sebagaimana zhulmah, namun karena cahaya pada diri-Nya terlau terang. Mulla Shadra berkata, “cahaya di dunia ini saja bisa ‘kabur’ karena intensitasnya yang sangat terang, lalu bagaimana denga cahaya intelek yang berada pada puncak intensitas? Pikirkan!”

Sampai di sini, pendekatan rasional terhadap makna zahir dan batin Sadra dapat kita simpulkan ke dalam dua metodologinya, yaitu (1) bahwa satu ayat dengan ayat lainnya dalam al-Qur’an tidak bertentangan. Karena itu, dengan logika, kala seseorang mengaitkan satu ayat dengan ayat lainnya, ia niscaya memperoleh makna baru yang logis. Saat itu, seseorang telah menelusur masuk dari dimensi zahir ke dimensi batin. Hal ini sesuai dengan argumentasi bahwa zahir adalah batin yang turun (tanzil) dan batin adalah zahir yang naik (takwil). Kemudian, (2) bahwa untuk memperoleh makna batin, seseorang melakukan penyucian diri, yaitu menyingkap melalui hatinya yang bersih dan melakukan perjalanan spiritual.

E.      Kesimpulan

Setelah penjelasan di atas, dapat kita simpulkan beberapa hal penting terkait makna zahir dan batin ayat. Yang pertama, bahwa adanya zahir dan batin dalam al-Qur’an adalah keniscayaan sebagai teks yang dinamis, bahwa al-Qur’an lebih memiliki pengaruh bagi timbulnya beragam penafsiran ketimbang penafsir itu sendiri. Kedua, bahwa pengertian yang tergolong makna zahir adalah yang bermakna jelas (nash) dan memiliki kecenderungan lebih kuat (dzhahir), sementara yang tergolong makna batin adalah yang bermakna lemah, namun dipilih karena adanya dalil (takwil) dan yang bermakna tidak jelas, kecuali ada yang mejelaskan (qarinah). Ketiga, sangat jelas kita lihat bahwa baik dalil teks maupun akal, keduanya membenarkan adanya makna zahir dan batin.

Demikianlah makalah singkat kami, semoga dapat mencerahkan kita semua. Bila didapati kesalahan di berbagai aspek, mohon saran dan kritiknya. Salam.

Referensi

Husain Az-Zahabi, Muhammad. 2000. Al-Tafsir wa al-Mufassiruun. Jilid II. Kairo: Maktabah Wahbah.

Shirazi, Mulla Sadra. 2004. On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qur’an. London: ICAS.

Khamanei, S.M. 2006. The Qur’anic Hermeneutics of Mulla Sadra. Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute.

Abu Zaid, Nasr Hamid. 2002. Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik terhadap Ulumul Qur’an. Yogyakarta: LKiS.

Salim, Fahmi. 2010. Kritik terhadap Studi Al-Qur’an Kaum Liberal. Jakarta: Perspektif.

 


[1] At-tafsiir wa al-Mufassiruun, hal.262.

[2]Muhammad Husain Az-Zahabi. Al-Tafsir wa al-Mufassiruun. Jilid II. (Kairo: 2000). Hal. 262.

[3] S.M. Khamanei. 2006. The Qur’anic Hermeneutics of Mulla Sadra. Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute.